Dionyso

Dionysos

Gilda Naécia Maciel de Barros*

Sumário:

Diz Jeanmaire que Dioniso é o menos político dos deuses gregos. Explorar o sentido e algumas implicações dessa assertiva define, em última análise, o objetivo deste trabalho. Para atingí-lo, desenvolveremos nosso pensamento a partir de algumas referências básicas: a religião dionisíaca e suas relações com a cidade-estado; Dioniso e as possíveis dimensões místicas de seu culto.

Palavras-chave: religião grega – polis – Apolo – integração – libertação.

www.fief.org/kathleen/ Athens/Delos2.htm
Na tradição mitológica grega, encontramos referências a mais de um Dioniso - Zagreu, - Sabázio, - Zalmoxis. Diante disso, o primeiro problema que se põe prende-se às origens do deus. Seria o caso de, por cautela, referirmo-nos a um Dioniso helênico?

Há testemunhos antigos de que entre os gregos foi ele considerado um deus estrangeiro (Heródoto, Eurípides). Desde Erwin Rohde deram-no como vindo da Trácia, mas após a descoberta, em Pilos, de duas tabuinhas em caracteres de Linear B com o nome Dioniso fortaleceu-se a corrente que lhe atribui origem pré-helênica.[1]
Por isso pensou-se na possiblidade de o seu culto ter sido obliterado e restabelecido bem depois. Em qualquer hipótese, Dioniso não é uma dividade essencialmente políada, mas, se não era da família olímpica, passou, num dado momento, a integrá-la[2].

Por sua vez, a questão da assimilação do culto dionisíaco nos quadros da cidade-estado tem vários desdobramentos. Um deles consiste em avaliar até que ponto se deu, de fato, a integração. Para o período helênico, as fontes antigas são muito pobres e, ao final, o que sobram são especulações, na pior das hipóteses, conjecturas e suposições nem sempre erigidas com uma razoável credibilidade.

Embora persistam dúvidas quanto à profundidade e à forma pela qual esse processo se verificou, ele ocorreu em vários níveis, manifestando-se de várias formas. O sinal verde para o reconhecimento do deus veio de Delfos, o maior santuário da Grécia antiga, onde Dioniso se apresentava anualmente durante os três meses do inverno, quando Apolo se retirava para os Hiperbóreos.[3] Ora, Apolo era o senhor daquele santuário. Como compreender essa convivência entre deidades à primeira vista tão diferentes?

Tratando o problema da assimilação dessa divindade pela cidade-estado, como parte de um processo mais amplo no qual se encaixa o desenvolvimento dos quadros religiosos da Grécia antiga, Nilsson vê a religião de Dioniso no centro da discussão relativa ao encontro e confronto de duas correntes religiosas na Grécia antiga - o legalismo e o misticismo, aquele sob o patrocínio de Apolo, este, tendo no culto a Dioniso uma manifestação das mais expressivas. A seu ver, o orgiasmo dionisíaco, que irrompe, na Grécia arcaica, nos quadros de uma epidemia de religiosidade psicopática, foi, no entanto, abafado por Apolo. Este, suficientemente inteligente para compreender que um movimento tão poderoso não podia ser anulado, acolheu Dioniso em Delfos, e, adaptando-o às formas do culto grego, incluiu-o na regulamentação dos cultos estatais.[4]

Sendo um deus de exceção, esse arauto de uma fé viva e nada convencional talvez aparecesse aos olhos das lideranças políadas como um elemento desestabilizador da ordem, ou indócil a controles. Assim, o patrocínio que o culto dionisíaco passou a receber de Apolo desde a época arcaica incluía, na opinião de Nilsson, a intenção de neutralizar o seu ferrão.

De fato, desde a idade arcaica Dioniso passou a fazer parte da vida da cidade, sobretudo através de festivais religiosos. De acordo com Jeanmaire, Delfos, Esparta, Atenas e Élis foram locais de culto como instituição do Estado.[5]

Walter Burkert ressalta, para esse período, o trabalho dos tiranos, que teriam manipulado com êxito o impulso, vindo de classes de artesãos e camponeses, contra a hegemonia dos nobres.[6] A partir da obra de Pisístrato, Atenas destaca-se na organização de cerimônias cívicas bem populares em honra ao deus. Tornaram-se conhecidas as Antestérias, as Lenéias, as Dionísias rurais e as Dionísias urbanas. Nas Antestérias, a consolidação dos direitos de Dionísio à cidadania ateniense é enfaticamente ilustrada pela cerimônia do casamento do deus com a rainha. E, nas grandes Dionísias, em que o culto ao deus é enriquecido com concursos dramáticos em que se exibiam peças de comédia, tragédia e drama satírico, ao mesmo tempo em que cumpre um serviço religioso, Atenas executa, com a instituição do teatro, uma operação lúdica do mais alto significado. Capturado nas dimensões cênicas, o sagrado torna-se um espetáculo.[7]

Mas talvez tenha sido o thíasos [8] o símbolo que coroa o processo de instalação de Dioniso nas poleis. Esta forma de associação, reunindo os fiéis e dando ao culto uma certa organização e regularidade, adaptado agora a esse culto, veio ampliar os horizontes espirituais e redimensionar o mapa da piedade grega.

Tem sido destacada a importância do thiasos dionisíaco na questão da contraposição da fé cívica ao culto báquico. Se os testemunhos nessa matéria são mais generosos para o período helenístico, o mesmo já não ocorre quanto ao período helênico. Quanto a este, persistem dúvidas substantivas e os estudiosos não chegam a um acordo. As dificuldades referem-se à amplitude do controle da polis sobre tais congregações e à sua forma de composição. W. Burkert contrapõe ao culto da polis o culto de grupos particulares, reconhecendo a existência de mistérios privados, esotéricos e noturnos, em honra de Dioniso, ao par com os festivais públicos.[9] Festugière lembra que a história primitiva desses colégios é obscura - não sabemos se eram oficiais, fundados pela cidade ou apenas controlados por ela, se eram reservados às mulheres ou se admitiam também homens; se havia colégios separados para cada sexo.[10] Na ausência de testemunhos, Vernant nega a existência de thiasoi dionisíacos privados na Ática e, talvez na Grécia, no seculo V ªC.[11] Para o mesmo período, todavia, Jeanmaire, a partir de testemunho de Heródoto (IV, 78-80), não descarta a possibilidade de, no mesmo serviço litúrgico, coexistirem, ao lado de manifestações públicas (procissões etc), ritos particulares, e, dependendo da geografia do local, até mesmo as práticas cultuais que se desenvolviam com a oreibasía.[12] De mãos dadas com Festugière, Jeanmaire conclui que faltam elementos para distinguir, por sexo, a participação no orgiasmo dionisíaco, a qual pode ter variado conforme as circunstâncias.[13]

O certo é que a reconstituição da história do thíasos dionisíaco poderia elucidar em muitos aspectos a própria história dessa religião no mundo antigo.

Entronizado no coração do mais famoso santuário da Hélade, instalado no centro da vida cívica, Dioniso parece ter encontrado, no thíasos e na festa, os instrumentos de sua consagração. No entanto, apesar de tudo isto, nunca deixou de apresentar-se, no período helênico, como um deus que está diante da cidade.[14] Como entender isto?

É verdade que existiam, ao lado do culto da cidade, outras formas de piedade, mas no caso do culto dionisíaco essa coexistência era bem singular. Este ponto já foi considerado por Vernant, ao lembrar que, diferentemente dos Mistérios de Elêusis, nos quais se pode reconhecer como que um prolongamento do culto da polis, o culto dionisíaco não só escapa à esfera cívica, como a contradiz e supera.[15]

Para esclarecer a questão, tem sido com frequência lembrado o caráter subversivo dessa religião. Jeanmaire vê em Dioniso o símbolo do conflito latente entre vocação religiosa e conformismo social.[16] Em nossa opinião, Eliade, com observações mais amplas, dá um tratamento mais satisfatório ao fenômeno. Como os demais autores, ele também destaca o fato de que esse culto, que leva o indivíduo a liberta-se de regras e proibições, trazia, ínsita, a contestação da ordem vigente, o que constitui um risco para um estilo de vida e universo de valores consagrados pela religião olímpica. Mas complementa suas explicações lembrando que, na qualidade de culto essencialmente extático, a religião de Dioniso propicia ao fiel uma experiência absoluta, que só pode efetivar-se à medida que se nega tudo o mais, e por essa razão sofre a mesma resistência que se argui contra experiências dessa natureza, de cuja radicalidade partilha.[17]

Ao lado da resistência sofrida por esse culto, muito se tem destacado a sua vitalidade e poder de perpetuar-se. [18] Talvez a vitalidade se tenha devido a certos traços da religião - o descompromisso com o poder, o apelo propagandístico, o caráter da fé, viva e coletiva, enfim, sua proximidade com movimentos de “despertar”, traços já apontados por Gernet- Boulanger. [19]

Tem sido ressaltado que motivações muito profundas explicariam a adesão a essa fé.

De um lado, há, na fé dionisíaca, traços de universalismo. Dioniso destaca-se como deus dos excluídos - o estrangeiro, o escravo,[20] a mulher e até mesmo a criança. Por outro, o thíasos possibilitaria ao crente, por uma forma não hierática de culto, um contacto próximo e íntimo com o seu deus. Se do culto familiar, tribal ou cívico o cidadão participava por nascimento, ou devido a laços de parentesco, portanto de forma mecânica e automática, a adesão ao thíasos dionisíaco era espontânea e livre. [21] Diante desse clube masculino que é a cidade-estado, Dioniso apresenta-se como um deus para todos .[22]

Discutindo a natureza dessa religião, Nilsson observa que, de origem primitiva, inicialmente ligado aos cultos de fertilidade de caráter extático e fálico, que satisfaziam à necessidade de garantir a renovação da natureza, a fé dionisíaca define-se melhor à luz de seu potencial místico, uma vez que a execução do rito leva, pelo êxtase, à comunhão espiritual.[23]

Administrar “civicamente” o estado extático na sua manifestação coletiva, que é um traço essencial ao culto de Dioniso, constituía o cerne do problema de instalação de Dioniso na polis. Até que ponto seria necessário transformá-lo em um êxtase mais acomodado aos padrões de comportamento apolíneo? Essa é uma questão difícil de ser esclarecida, pois nos levaria a demarcar as fronteiras do processo de resistência e assimilação desse culto. Os limites da integração, pelo menos para o período helênico, estão ainda na penumbra. Os festivais religiosos, como dissemos, testemunham o fato, mas não respondem à questão da esterilização e burocratização do culto. Até que ponto comportavam práticas excêntricas como o sparagmós e a omophagia?[24] Até que ponto propiciavam aos fiéis a experiência do êxtase? Teria havido, ao lado do culto promovido pela cidade, ritos secretos e iniciações executados à noite, fora dos muros da polis, e, quando a conformação geológica o permitia, nas montanhas? Se existiram, teriam essas práticas caráter de mistério?

Festugière lembra que, na idade clássica, Dioniso é Lyseus, Lysios, Libertador, é o deus do êxtase. Seu jogo de poder é ambivalente: benfeitor, garante, como os olímpicos, a ordem cósmica e social; mas também pode mostrar-se maléfico e desencadear sobre a vítima a loucura má, que leva ao crime.[25]

Quanto à inclusão de manifestações extáticas radicais no culto da cidade, não há acordo entre os autores. Na opinião de M. Elíade, as festas públicas dionisíacas não incluíam orgia - ritos noturnos, frenéticos e selvagens, próprios de culto secreto e de mistérios.[26] Em contrapartida, Walter Burkert acentua a persistência, nos quadros da liturgia políada, de manifestação paralela: “Dioniso é o deus da excepção. À medida que o indivíduo conquista a sua independência, o culto de Dioniso torna-se expressão da separação de grupos privados face à polis. A par dos festivais dionisíacos públicos emergem mistérios privados em honra de Dioniso. Estes são esotérios e realizam-se durante a noite. O acesso é feito através de uma iniciação individual, teleté. A gruta ou a caverna báquica surge como um símbolo secreto, do oculto e do transcendente. O papel dos sexos torna-se menos importante: existem tanto mýstai masculinos como femininos. Em contraste com os mistérios de Deméter e dos Grandes Deuses, estes mistérios já não estão ligados a um santuário fixo, com um conjunto de sacerdotes ligados a famílias nobres. Eles podem surgir onde quer que seja, desde que aí encontrem adeptos. O pressuposto sociológico de tal fenômeno seria a existência de sacerdotes nómades, que reivindicam a sua tradição dos órgia ,geridos de modo privado”.[27]

Em nossa opinião é Vernant quem, com agudeza notável, melhor equaciona o problema da integração de Dioniso nos quadros da cidade antiga. Procurando identificar qual teria sido a nota distintiva desse culto, observa ele acerca da originalidade do culto: “O dionisismo, contrariamente aos mistérios, não se situa ao lado da religião cívica, para prolongá-la. Exprime o reconhecimento oficial, pela cidade, de uma religião que, em muitos aspectos, escapa à cidade, a contradiz e supera. Instala no centro da vida pública comportamentos religiosos que de forma alusiva, simbólica ou de modo aberto apresentam aspectos excêntricos.

É que, até no mundo dos deuses olímpicos ao qual foi admitido, Dioniso encarna, segundo a bela fórmula de Louis Gernet, a figura do Outro. “Seu papel não é o de confirmar e confortar, sacralizando-a, a ordem humana e social. Dioniso põe essa ordem em questão; despedaça-a, revelando pela sua presença um outro aspecto do sagrado, não regular, estável e definido, mas estranho, inapreensível e desorientador.”[28]

Esse potencial de singularidade, deveu-se, em parte, a traços que lhe eram ínsitos, de fé aberta às manifestações menos rígidas e mais espontâneas da individualidade, e, pois, a uma índole favorável ao sincretismo típico do período helenístico.

Ora, o grande problema que persiste é saber até que ponto a polis teve êxito em administrar essa diferença. Dentro deste contexto, e considerando os quadros espirituais da cidade antiga, entendemos porque, segundo Jeanmaire, Dioniso é o menos político dos deuses gregos.

Já a situação é diferente para as idades subsequentes. Ao lado de Ísis, Dioniso é, no helenístico, uma divindade muito celebrada, porquanto apresenta traços de uma fé cosmopolita. Aberto à manifestações da individualidade, mostra-se apto a satisfazer ao sincretismo religioso desse período, tornando-se a divindade grega de maior importância. Esse caráter é destaco por Jeanmaire, na opinião de quem o universalismo artístico das associações de artistas dionisíacos (tecknites) confirmaria o universalismo da fé dionisíaca.[29]

Analisando o fato religioso no mundo antigo, Festugière lembra que no período helênico dá-se o predomínio da religião da polis. Na época clássica em particular, então, o fato religioso é fato social e propriamente cívico, sendo a religião o fundamento da cidade-estado, embora, desde o período arcaico manifestem-se, a par da fé cívica, outras formas de espiritualidade, representadas no pensamento de Hesíodo, Theógnis, Píndaro, pitagóricos, órficos, sofistas e, sobretudo, Platão. No período helenístico prevalece a religião do indivíduo, mais adequada aos quadros de um período marcado pelo declínio da cidade-estado, pela implantação e solidificação de formas monárquicas, pela fusão entre gregos e bárbaros. O homem volta-se para si próprio, acentuando-se nele as preocupações com o destino pessoal; buscará, então, no além garantias de vida e a salvação de sua alma.[30] Isto vai facilitar o incremento de práticas religiosas aptas a pacificar inquietudes dessa ordem. Em especial, cultos de Mistérios.

Teria a fé dionisíaca se alinhado nessa orientação? Se isto pode ser atestado para o período helenístico, como ficamos relativamente ao período helênico? Ora, a resposta a esta pergunta implica no exame das dimensões místicas do culto dionisíaco.

Tem sido destacado o caráter singular da religião de Dioniso enquanto propiciadora de um contacto mais íntimo com o divino. Nilsson [31] recomenda que a religião de Dioniso seja interpretada num plano superior ao das simples religiões das necessidades, lembrando que o potencial mistico - a comunhão espiritual – é que melhor define esse culto. [32] Por sua vez, R. Petazzoni [33] chega mesmo a opor a religião olímpica, referida a um divino transcendente, à dionisíaca, que proporciona à consciência uma experiência íntima do divino, mas coletiva e simultânea, referida aos fenômenos anímicos. Apesar desse carátere embora Dioniso freqüente desde o século V a.C. os Mistérios de Elêusis, o grande problema consiste, na verdade, em saber quando os ritos secretos e iniciatórios desse culto assumiram a função específica às religiões de Mistérios.[34]

Nesse contexto e considerando essa questão, é proveitoso tecer algumas considerações sobre o deus - sua origem (genos), natureza (physis) e poder (dynamis).

Da combinação das versões míticas sobrelevam dois aspectos esclarecedores acerca do genos e da physis. O primeiro refere-se ao fato de Dioniso ter nascido três vezes: da primeira, em parto prematuro, quando Sêmele foi fulminada pela contemplação de Zeus; da segunda, quando Zeus, seu pai, o recolhe e implanta em seu próprio corpo; da terceira, pela ação de resgate de uma deusa, Atena ou Rea, por exemplo, que recolhe o seu coração quando do infanticídio perpetrado pelos titãs. Esta última versão, centrada na figura da criança divina, é a de Dioniso Zagreu, e segundo alguns deve ter tido um desdobramento muito importante, pelo seu valor ritual, no desenvolvimento do dionisismo como religião de mistérios.[35] Dioniso aparece como um deus que morre - observava-se em Delfos o seu túmulo - e volta a viver.[36]

O segundo aspecto diz respeito à sua natureza híbrida: em razão do nascimento, a paternidade de Zeus aproxima-o dos olímpicos e da imortalidade; mas, gerado pela mortal Sêmele, também está próximo dos homens e da morte. O paradoxo dessa dualidade, já destacado por Eliade, explicaria o modo de ser desse deus. [37]

Sem dúvida há em Dioniso uma ambivalência notável. Doce e cruel, ele liberta, mas também enlouquece. A violência, que integra a execução mesma do rito de seu culto, faz parte de sua epifania.[38] Com a amplitude dos fenômenos extraordinários, exerce-se o seu poder (dynamis): prodígios alteram a ordem das coisas, dentro do homem e fora dele.[39] Dança a alma do bacante na montanha, que também dança. O deus fala ao homem através dessa dança, e a ambivalência do deus só pode ser reduzida com a redução da consciência e da individualidade, pelo êxtase, que promove a identificação entre o fiel e o deus. Fora dele, interpõe-se entre o homem e Dioniso, simbolicamente, a máscara. A máscara, presente no rito, está lá como sinal de mediação, como obstáculo entre a aparência do ser e o próprio ser. O conhecimento do que se esconde por detrás da máscara só pode ser alcançado por aquele fiel que se submeteu ao processo mesmo de incorporação do deus. Em última análise, que viveu uma experiência teofânica absoluta.

Se manifestar-se como deus para todos e diante de todos é o problema central de Dioniso, podemos então considerar a forma pela qual essa ânsia de afirmação da própria identidade foi concebida entre os gregos uma extraordinária solução para a sede humana do divino.

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----Ibidem, tomo II (De Gautama Buda ao Triunfo do Cristianismo), vol. 1: Das Religiões da China Antiga à Síntese Hinduísta). Cap. XXII - Orfeu, Pitágoras e a Nova Escatologia, pp. 199 et seqs.

---- Ibidem, tomo II (De Gautama Buda ao Triunfo do Cristianismo), vol. 2: Das provações do Judaísmo ao Crepúsculo dos Deuses). Cap. XXVI - Sincretismo e Criatividade na Época Helenística: A promessa da Salvação. (Dioniso místico), pp. 42 et sqs)

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Fontes antigas:

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Tito Lívio – História de Roma, XXXIX 13, 8-14

* Professora da Faculdade de Educação da USP. Autora de: Platão, Rousseau e o Estado Total, T. A. Queiroz, 1996; As olimpíadas na Grécia Antiga, S. Paulo: Pioneira, 1996; A mulher grega e estudos herlêncos. Londrina: UEL, 1997 ; Sólon de Atenas. A cidadania antiga. S. Paulo: Humanitas, 1999.

[1] A antiguidade do culto é defendida por Festugière, Études de Religion Greque et Hellenistique, Paris, Vrin, 1972, pp. 14-15; por F. Robert, para quem Dioniso está instalado no Peloponeso desde a época micênica (A religião grega. S. Paulo, Martins Fontes, 1988, p. 100). Também por Walter. Burkert, Religião Grega na Época Clássica e Arcaica, Lisboa, 1993, p. 318 et sqs, por Walter Otto (apud M. Eliade, História das Creças e das Idéias Religiosas, p. 201). Gernet-Boulanger acautelam-se contra a tese da introdução tardia do culto e o remetem a tempos não posteriores à modelação da Ilíada e da Odisséia (El genio griego en la Religion. Barcelona, ed. Cervantes, 1937, p. 108). Para Jeanmaire, o culto penetrou na Trácia e Macedônia talvez vindo da Frígia ou da própria Grécia (Dionysos – histoire du culte de Bacchus, Paris, Vrin, 1972, p. 100).

[2] M. Eliade nos recorda que, na Ilíada (VI 128-40), castigando Licurgo, Zeus e os outros deuses reconheciam como lesiva também a eles a perseguição a Dioniso.

[3] Apolo, porém, controlava esse processo: Magnésia de Menandro, por volta do século V a. C., organiza o culto dionisíaco em três colégios femininos oficiais, recrutando em Tebas as sacerdotisas diretoras, mas não sem, antes, consultar Delfos a respeito. Cf. J.-P. Vernant, Mito e Relgião na Grécia Antiga. S. Paulo, Papirus, 1992, p. 83.

[4] La religiosidad griega en la época arcaica – movimientos extáticos y místicos, Madrid, Ed. Gregos, 1953, pp. 32-33. Ao lado do patrocínio de Delfos, Jeanmaire destaca o papel de Pisístrato, Clístenes, Onomacrito, Melampous no processo de assimilação do deus na polis (op. cit., p. 418).

[5] op. cit., p. 90

[6] op. cit , p. 554.

[7] A lembrança é de Jeanmaire.

[8] Tíaso (em grego thíasos), confraria celebradora de ritos cultuais de Dioniso, esclarece J.A. Torrano em Eurípides – Bacas S. Paulo, Hucitec, 1995.

[9] op. cit., p. 554

[10] op. cit., p. 15-16

[11] op. cit., p. 83.

[12] op. cit., 88-90.Oreibasía: marcha pelas montanhas.

[13] op. cit., p. 91.

[14] Valho-me, aqui, de Festugière, de quem tomo a expressão pro poleos . Op. cit., pp. 14-15. Essa resistência encontra nas Bacantes de Eurípides uma ilustração exemplar.

[15] op. cit., p. 82 et sqs.

[16] op. cit., p. 8

[17] op. cit., p. 201

[18] cf. Gernet-Boulanger, op. cit., p. 110.

[19] op. cit., p. 112.

[20] Testemunham-no certos festivais, como as Antestérias, as Dionísias rurais.

[21] Gernet=Boulanger, op.cit., p. 114-5.

[22] Gernet-Boulanger destacam o caráter democrático dessa fé. Dioniso é isodaités (o que divide igual); é Lysios, Eleutérios. E este último epíteto pode ter significado social e religioso (op. cit., p. 116)

[23] Historia de la Religión griega – Legalismo y Misticismo. Buenos Aires, Eudeba, 1961, pp. 257; 262.

[24] sparagmós: dilaceração, confusão; omophagía: ação de comer a carne crua.

[25] op. cit., p. 81-2.

[26] op.cit., p. 208.

[27] op. cit.,p.554

[28] Antropología de la Grecia Antigua, Madrid, Taurus, 1980, pp. 82-87.

[29] op. cit., p. 422.

[30] op. cit., p. 121

[31] Historia de la Religión Griega, B. Aires, Eudeba, 1961. Or. inglês de 1925, .p. 167.

[32] Historia de la Religión Griega, B. Aires, Eudeba, 1961 p. 257.

[33] La religion dans la Grèce Antique – des origines a Alexandre le Grand, Paris, Payot, 1953, p.85.

[34] cf. Mircea Eliade, op. cit., p. 212.

[35] Não há um acordo a respeito do caráter de mistério do culto dionisíaco. Enquando alguns dão os Mistérios Dionisíacos como um fato histórico, outros mostram reservas a esse respeito.

[36] O simbolismo (ressurreição) a que se presta o esquartejamento da criança e sua cocção, destacado por Jeanmaire, poderia ter sido útil a desenvolvimentos mistérios do culto, lembra Elíade (op. cit. I, v. 2, p. 213.)

[37] op. cit., I, v. 2, p. 200.

[38] Estamos pensando sobretudo no sparagmós e na omophagia.

[39] Conferir, nas Bacantes de Eurípides, o relato do Mensageiro sobre as bacantes no Citéron (vv. 677-770).